Ábrahám miután elrendezi felesége, Sára temetését, majd elküldi hűséges szolgáját, Eliézert, hogy keressen megfelelő feleséget fiának, Izsáknak. Eliézer magával viszi Ábrahám tíz tevéjét. Abban az időben a legtöbb ember nem ügyelt arra, hogy az állatainak szájkosarat adjon, annak ellenére, hogy azok elkerülhetetlenül más emberek földjéről is legeltek. A Midrás egy (מחלוקת) – „machloket-et” (vitát) közöl arról, hogy Ábrahám tevéinek adtak-e szájkosarat vagy nem.
Az első vélemény szerint Ábrahám tevéire valóban tettek szájkosarat, hogy megakadályozzák őket a nem megfelelő helyen történő legelésben. Rav Huna és Rav Jirmeja azonban rámutat egy nehézségre azzal az elképzeléssel kapcsolatban, hogy Ábrahámnak azért kellett szájkosarat adnia a tevéinek, hogy megakadályozza őket a lopásban.
A nagy rabbi, Ráv Pinchász ben Jáir szamaráról beszélnek, aki nem akart tiltott ételt enni. A Talmud a Chullinban innen tanulja ki azt az elvet, hogy I-ten nem engedi, hogy az igazak állatai vétkezzenek. Ennek megfelelően Ráv Huna és Ráv Jirmeja megjegyzi, hogy ha Pinchász ben Jair olyan szinten volt, hogy az állatai nem vétkeztek, annál inkább így kell lennie Ábrahámmal kapcsolatban is. Ezért érvelnek amellett, hogy Ábrahámnak nem volt szüksége arra, hogy szájkosarat adjon a tevéinek.
A Midrás ezzel az érveléssel megválaszolatlanul zárul.
A kommentárok között nézeteltérés van abban, hogy a Midrás melyik véleménye a helyes. Rási az első véleményt fogadja el, miszerint Ábrahám valóban szájkosarat tett a tevéire. Ezzel szemben Rámbán a második nézetet részesíti előnyben, miszerint a tevékre nem tettek szájkosarat, mert Ábrahám nagy igazságossága miatt erre nem volt szükség. Valóban, Ráv Pinchas Ben Jáir igazolására a Midrás azon véleményét kell megválaszolni, amely szerint Ábrahám valóban szájkosarat tett a tevéire, (és Rási szerint, aki ezt a véleményt követi). Szerintük miért volt erre egyáltalán szükség, hiszen Ábrahám tevéi biztos, hogy egyébként sem loptak volna!!!
Re’eim és Mahárál is azt válaszolja, hogy az első vélemény egyetért azzal, hogy Ábrahám tevéi nem lopnak. Ennek ellenére Ábrahámnak mégis el kellett szájkosarat raknia rájuk, mert az (אין סומכים על הנס) – „ein somchim al haneis” elve szerint az ember nem cselekedhet úgy, hogy csodákra hagyatkozik. Ezen elv alapján Ábrahámnak nem lett volna szabad elvinnie tevéit olyan helyekre, ahol a (דרך הטבע) – „derech hateva” (a természet szabályos törvényei) szerint más emberek földjén legeltek volna.
Ez a válasz annyira meggyőzőnek tűnik, hogy magyarázatra szorul, hogy Ráv Huna és Ráv Jirmeja, valamint az őket követő Rámbán hogyan állíthatta, hogy Ábrahám valóban szájkosár nélkül hagyta a tevéit, és ezzel arra a csodára hagyatkozott, hogy azok az egész útjuk során nem táplálkoztak.
Úgy tűnik, hogy nem utasítják el teljesen az „ein somchim al haneis” elvét, inkább úgy vélik, hogy az csak az átlagos emberekre vonatkozik. A cadikoknak (igaz embereknek) azonban nem kell követniük ezt az elvet, ők inkább támaszkodhatnak a csodákra. Ábrahám Avinu a nagyság olyan szintjén állt, hogy a természet normális törvényein túl (מעל דרך הטבע) – „me’al derech hateva” is képes volt élni.
A Lech Lecha hetiszakasz elején Ábrahám rögtön az odaérkezése után elhagyja Izrael földjét az éhínség miatt. Rási úgy értelmezi, hogy helyesen tette, hogy elment, Rámbán szerint azonban ez nagy bűn volt. Utóbbi azzal érvel, hogy Ábrahámnak I-tenben kellett volna bíznia, és Izraelben maradnia annak ellenére, hogy olyan súlyos éhínség volt, amit nem lehetett volna túlélni – „derech hateva” – a természet szabályos törvényei – szerint. Ráv Berkovits ugyanígy magyarázza a véleménykülönbséget. Rási úgy vélte, hogy a földön maradás sérti az „ein somchim al haneis” gondolatát, míg Rámbán szerint ez nem vonatkozik egy olyan cadikra, mint Ábrahám, ezért Ábrahámnak kötelessége lett volna maradni és bízni abban, hogy I-ten a körülmények ellenére is ellátja őt élelemmel.
A kérdés, hogy Rámbán szerint miért van az, hogy az „ein somchim al haneis” nem vonatkozik a cadikokra? Közismert elv, hogy I-ten nem szereti, ha egy ember miatt megszegik a természet normális törvényeit. Ennek az az oka, hogy amikor ilyen események történnek, elveszik az ember szabad akaratának azon képessége, hogy eldöntse, hogy I-tent szolgálja-e vagy sem – most, hogy az ember az Ő jelenlétének ilyen egyértelmű megnyilvánulását látja, nincs más választása, mint hinni benne. Ezen elv miatt egy átlagos ember nem támaszkodhat csodára, mert ezzel arra kényszeríti I-tent, hogy megváltoztassa a természet törvényeit, és egyensúlyzavart okoz az ő szabad akaratában. Egy cadik azonban annyira tisztában van azzal, hogy minden I-tentől származik, hogy a természetet meghaladó események amúgy sem változtatják meg a szabad akaratát, mert az ilyen „csodáktól” függetlenül teljesen tudatában van I-ten jelenlétének. Mivel számára a csoda nem más, mint bármi más, Rámbán szerint nem jelent problémát a csodákra való hagyatkozás. Mert még ha történnek is ilyenek az életében, nem változtatják meg az ő szabad akaratát.
Annak ellenére, hogy Rási vitatkozik Rámbánnal a csodára való hagyatkozással kapcsolatban, mégis úgy tűnik, hogy mindketten egyetértenek abban, hogy minél jobban bízik az ember I-tenben, Ő válaszképp annál többet tesz érte. Ez a gondolat számos helyen megjelenik a Prófétákban és az önnevelésről szóló korai művekben, mint például a (חובות הלבבות) – Chovot HaLevavot-ban (A szív kötelességei).
Azt írja, hogy I-ten a maga módján reagál arra, hogy az ember mennyire bízik benne, mennyire van (בטחון) – „bitachon”-ja – bizalma I-tenben. Például, aki nem bízik I-tenben, arról azt írja:
„aki abban bízik, ami nem isten, I-ten elveszi tőle a gondviselését, és annak a sorsára bízza, amiben bízott”.
Az egyetlen pont, amiben Rási és Rámbán nem értenek egyet, az az, amikor a bizalom elhagyja a „derech hatévának” tekinthető területet, és „me’al derech hatévává” válik. Abban azonban mindketten egyetértenek, hogy ha valaki magasabb szintű bizalommal rendelkezik, akkor másképp kell cselekednie, mint annak, aki kevésbé bízik. Ebben az értelemben a vilnai Gaon zc”l azt mondta, hogy valójában egy beteg embernek nem szabad gyógyszert szednie, hogy kigyógyuljon a betegségéből, hanem egyedül I-tenre kell hagyatkoznia, hogy meggyógyuljon. Mivel azonban a legtöbb ember nem éri el ezt a szintet, szabad, sőt kötelező gyógyszert szednie. Pedig köztudott, hogy maga a vilnai gáon nem szedett gyógyszert. Ennek az az oka, hogy az ő szintjén helyénvaló volt nem szedni gyógyszert, míg mások számára ez felelőtlenség lenne.
Ebből az elvből látjuk, hogy az ember számára alapvető fontosságú, hogy felismerje, mennyire bízik I-tenben, és ennek megfelelően cselekedjen. Ha hátradől és nem tesz semmit ott, ahol a bizalmi szintje nem indokolja ezt a tétlenséget, akkor az felelőtlenségnek minősül. Ugyanakkor ugyanígy vigyáznia kell arra is, hogy ne tegyen túl sok (הישתדלות) – „hishtadlut-ot” (erőfeszítést) ott, ahol jobban kellene bíznia I-tenben. Nagyon könnyű abba a csapdába esni, hogy az ember azt gondolja, nem tett elég erőfeszítést, holott valójában vissza kellene hátrálnia és I-tenre kellene hagyatkoznia. Erre jó példa József, aki miután tíz évig sínylődött a börtönben, megkérte a komornyikot, hogy segítsen neki kiszabadulni a börtönből. Józsefet azzal büntették a látszólagos „bizalomhiányáért”, hogy további két évig szenvedett, mielőtt kiszabadult volna. Miért tett József ilyen erőfeszítéseket? Rav Cadok HaKohen magyarázata szerint József úgy érezte, hogy erőfeszítéseket kell tennie, mert különben megszegi az „ein somchim al haneis” elvét. Valójában azonban egy olyan ember számára, akinek magas szintű „bitachon-ja”, azaz, I-tenbe vetett bizodalma van, helyénvaló, hogy kerüljön minden „hishtadlut-ot” és bízzon I-tenben, hogy megtalálja a módját annak, hogy a legoptimálisabb módon szabaduljon.
A fenti vitából két nagyon fontos tanulság vonható le. Az első arra a nehéz kérdésre vonatkozik, hogy hogyan találjuk meg a helyes egyensúlyt a „bitachon”, a bizalom, és a „hishtadlut”, az erőfeszítés között. Általános útmutatásként Rav Jichak Berkovits azt javasolja, hogy az erőfeszítésnek az a mértéke a helyes, amely az adott helyzetben „normálisnak” tekinthető. Például, ha az ilyen személy számára normális, hogy napi nyolc órát dolgozik, akkor számára a többletórák ledolgozása felesleges – „hishtadlut-nak”, míg a kevesebb óra ledolgozása elégtelen – „hishtadlut-nak” minősülhet. Azonban láttuk, hogy a „bitachon” megfelelő szintje személyenként változik, valamint azt is, hogy mi a normális általában.
Ezért, ha valakiben fokozott „bitachon” – érzés alakul ki, elméletileg képes lehet arra, hogy csökkentse a munkaidejét, és helyette többet tanuljon, annak világos felismerése alapján, hogy a megélhetése végső soron I-tentől származik, és nem csak a munkából.
A második, ehhez kapcsolódó tanulság az, hogy folyamatosan törekedni kell a „bitachon” növelésére. Ha ezt tesszük, akkor egyre inkább képesek leszünk megszabadulni a „hishtadlut” béklyóitól, és egyre inkább a spirituális tevékenységekre összpontosíthatunk. Sőt, Sefer HaChinuch azt írja, hogy minél inkább csak HaSémre – a Jóteremtőre – támaszkodik az ember, annál inkább olyan edénnyé teszi magát, amely alkalmas I-ten áldásainak befogadására. Ezért az ember istentiszteletének lényeges aspektusa, hogy folyamatosan dolgozzon a „bitachon-ján”. Érdemeljük ki mindannyian, hogy folyamatosan növekedjünk az I-tenbe vetett bizalmunkban.
